کلمات فارسى در قرآن مجید

از جمله مباحثی که از دیرباز تا کنون اندیشه قرآن پژوهان و زبان شناسان عالم را به خود واداشته است مساله وجود یا عدم وجود واژگان قرآنی برگرفته از زبان فارسی است.
پاره ای انگیزه ها و زمینه های اعتقادی موجب گردیده که عده ای از محققان و صاحبنظران در عرصه علوم قرآنی، خصوصا قدما، پا را از گلیم تعصب دراز کرده و در این وادی، موضعی جزمانه اخذ نموده و گفته اند در قرآن حتی یک کلمه غیر عربی نمی توان یافت و بدینسان مساله ای را که امروزه کاملا علمی می نماید به چوب غیر قابل تحقیق بودن می رانند.
البته این سخن بدین معنا نیست که بتوان نتیجه هر تحقیق آزاداندیشانه ای را به سادگی بر قرآن تحمیل نمود که این خود خالی از رخنه نیست بلکه منظور، فراهم ساختن فضای مناسبی برای تحقیق و پژوهش در حوزه مسائل گره خورده با این کتاب مقدس آسمانی باعنایت به حریم ملکوتی وحی و پاسداشت ساحت قدسی قرآن است. دیگر اینکه شرط گام نهادن در این جاده باریک و سخت لغزنده، فرونگذاشتن جانب احتیاط علمی و پرهیز از اظهار نظرهای شتابزده و زود هنگام است.تنور: [ 2 بار در قرآن به کار رفته است، از جمله: هود، 40 ].جوالیقى آن را فارسى معرب مى داند ( المعرب، ص 84 ) سیوطى هم مى نویسد که جوالیقى و ثعالبى [ در فقه اللغة، ص 316 ] برآنند که فارسى معرب است ( اتقان، 2/131؛ المهذب، ص 50 ). ادى شیر چنین مدخلى در کتابش ندارد. آرتـور جـفـرى از قول مزهر سیوطى و معرب جوالیقى برمى آورد که اصمعى و ابن درید هم آن را فارسى معرب مى دانسته اند.  با تقدیم این مقدمه، اینک موضوع سخن و اصل مدعا این است که عـده اى از مـحـقـقـان اعـم از قرآن شناسان و لغویانی چون طبرى، امام شافعى، ابوعبیده معمر بن مـثـنـى، قـاضـى ابـوبکر باقلانى و ابن فارس، در مقام انکار وجود واژگان غیر عربی در قرآن برآمده اند(1).
استناد ایشان به آیاتی است که در آنها، بحث از نزول قرآن به زبان عربی مبین است. ( یوسف، 2؛ نحل، 103، شعراء، 195، فصلت، 44 ). "امـا مجوزان و قائلان به وجود لغات غیر عربى در قرآن برآنند که بودن چند فقره لغت غیر عربى، قرآن را از صفت عربى نمى اندازد. چنانکه قصیده و غزل فارسى هم با آنکه لغات عربى بسیارى دارد، ولى این واژگان عربى اش، آن را غیر فارسى یا عربى نمى گرداند.
 و امروزه زبانشناسان همه پیرو این نظریه اند و برآنند که هیچ زبانى از زبانهاى زنده و حتى مهجور جهان نیست که در آن کم یا بیش لغات دخیل از زبان دیگر وجود نداشته باشد. سیوطى در المهذب 140 واژه قرآنى را معرب - یعنى غیر عربى الاصل که سپس عربى شده است - شمرده است."(2)بررسی ادله موافقان و مخالفان این نظریه را باید به وقتی دیگر و مجالی فراختر واگذارد. ما در اینجا تنها به ذکرنمونه هایی از این طرح مقدماتی و پیشنهادی که توسط قرآن پژوه فرهیخته بهاء الدین خرمشاهی فراهم آمده است بسنده می کنیم باشد که مقبول نظر علاقمندان افتد. ( جهت سهولت، کلمات به ترتیب الفبایى آورده شده است.) 1 ) اباریق  [ واقـعـه / 18 ] سـیوطى در المتوکلى ( ص 7 )، و المهذب ( ص 33 )، و اتقان ( 2/129 )، و آرتور جـفـرى ( واژه هـاى دخیل در قرآن مجید، ترجمه فارسى، صص 101 ـ 102 ) و ادى شیر در الالفاظ الـفـارسیة المعربة ( ص 6 ) آن را فارسى مى دانند و دو منبع اخیر تصریح دارند که معرب آبریز است. ویدن گرن آن را معرب آبریغ مى داند. ( واژه هاى دخیل ص 34 ). 2 ) ابد [ 28 بار در قرآن به کار رفته است، به صورت ابدا، از جمله: بقره، 95؛ نساء ،57 ].شرط گام نهادن در این جاده باریک و سخت لغزنده، فرونگذاشتن جانب احتیاط علمی و پرهیز از اظهار نظرهای شتابزده و زود هنگام استمنابع اساس کار ما درباره این کلمه خاموشند. فـقـط ادى شیر به اشتباه آباد را که جمع این کلمه است، از آباد فارسى به معناى معمور و آبادان مى گیرد. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 6 ). راغب نیز در مفردات آن را کلمه اى مولد ( غیر عربى اصیل، به نوعى معرب ) مى داند.
احتمال دارد که ابد،‌ متخذ از پت [ پد ] فارسى میانه مانوى باشد به معناى زوال، پایان، تمام شدن و نظایر آن ( ـ فرهنگ پهلوى مکنزى )، که بر سر آن حرف نفى ا درآمده است. در هر حال این مساله شایان تحقیق و بررسى بیشترى است. 3 ) الاریکة[ که فقط جمع آن به صورت الارائک، 5 بار در قرآن به کار رفته است: از جمله در کهف، 31 ].ادى شیر ( در الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 9 ) آن را معرب اورنگ فارسى مى داند. که خود تلفظى از آورند است. جفرى مى نویسد که به نظر نمى آید که این سخن درست باشد. اما قائل به اصلیت ایرانى آن است. 4 ) استبرق [ چهار بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در کهف , 31 ].جوالیقى ( در المعرب، ص 15 )، سیوطى در المتوکلى ( ص 7 )، و اتقان ( 2/130 )، و المهذب ( ص 39 ). هـمچنین ادى شیر ( در الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 10 ) همه آن را فارسى معرب و به معناى الدیباح الغلیظ دانسته اند. ادى شیر آن را معرب استبر [ ستبر ] مى داند. آرتـور جفرى در واژه هاى دخیل ( ص 116 ـ 118 ) این نظر را تایید و آن را صورت استبرک پهلوى مى داند. ( نیز ـ تعلیقه ویدن گرن درباره این کلمه در آغاز کتاب واژه هاى دخیل، ص 35 ). 5 ) اسوة [ 3 بار در قرآن به کار رفته است؛ از جمله در احزاب، 21 ].از میان همه منابع، فقط ادى شیر آن را ماخوذ از آساى فارسى مى داند. در اعتبار این قول، جاى تردید هست. 6 ) برزخ  [ 3 بار در قرآن به کار رفته است، از جمله در المؤمنون , 100 ] ادى شیر آن را معرب پرزک فارسى مى داند , و آرتور جفرى نظر او را رد مى کند. و خـود معتقد است که برزخ ( یعنى مانع و حائل یا فاصله میان دو چیز ) صورتى از فرسخ است که همان پرسنگ یا فرسنگ فارسى است ( واژه هاى دخیل، ص 139 ). اما ویدن گرن در تعلیقه اى که بر این کلمه نوشته است راى و نظر جفرى را به دلایل زبانشناختى رد کـرده است و این واژه را مرکب از برز + اخو که جزء اولش به معناى بلند و رفیع و جزء دومش از ریشه آهو به معناى هستى است. لذا برزخ مجموعا به معناى هستى برتر است در مقابل دوزخ که به معناى هستى بد مى باشد، و بهشت به معناى هستى برین ( واژه هاى دخیل، ص 36 ). 7 ) برهان  [ 8 بار در قرآن به کار رفده است، از جمله در نساء، 174 ].ادى شیر برهان را که به معناى حجت و دلیل است، معرب کلمه پروهان فارسى ( روشن و آشکار و معروف ) مى داند. ( الالفاظ الفارسیة المعربة، ص 21 ). اما آرتور جفرى مى نویسد این امر تا حدى بعید مى نماید. ( واژه هاى دخیل، ص 140 ) و به پیروى از نولد که آن را متخذ از اصل حبشى برهان مى داند ( به معناى روشن و روشنایى ). دکـتر فریدون بدره اى در تعلیقه اى که بر این کلمه نوشته شده است، مى نویسد که معلوم نیست قول نولدکه بر قول ادى شیر ترجیح داشته باشد. ( واژه هاى دخیل، ص 37 ). پاره ای انگیزه ها و زمینه های اعتقادی موجب گردیده که عده ای از محققان و صاحبنظران در عرصه علوم قرآنی، خصوصا قدما، پا را از گلیم تعصب دراز کرده و در این وادی، موضعی جزمانه اخذ نموده و گفته اند در قرآن حتی یک کلمه غیر عربی نمی توان یافت و بدینسان مساله ای را که امروزه کاملا علمی می نماید به چوب غیر قابل تحقیق بودن می رانند8 ) تنور[ 2 بار در قرآن به کار رفته است، از جمله: هود، 40 ].جوالیقى آن را فارسى معرب مى داند ( المعرب، ص 84 ) سیوطى هم مى نویسد که جوالیقى و ثعالبى [ در فقه اللغة، ص 316 ] برآنند که فارسى معرب است ( اتقان، 2/131؛ المهذب، ص 50 ). ادى شیر چنین مدخلى در کتابش ندارد. آرتـور جـفـرى از قول مزهر سیوطى و معرب جوالیقى برمى آورد که اصمعى و ابن درید هم آن را فارسى معرب مى دانسته اند. و بـر آن اسـت کـه این کلمه هم در زبانهاى سامى ( آرامى و اکدى و غیره ) سابقه دارد، و هم در زبانهاى ایرانى ( از جمله اوستایى ). (3)
پی نوشت ها:
1- سیوطی، جلال الدین، المهذب
2- خرمشاهی، بهاءالدین، قرآن پژوهی
3- همان

همسران از منظر قرآن

«هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ» (1)

این آیه‏ى شریفه زن و شوهر را به منزله‏ى لباس براى یکدیگر دانسته است و روشن است که لباس داراى ویژگى‏هایى است که باید در زندگى و رابطه‏ى زن و شوهر متبلور باشد که به قسمتى از آن اشاره مى‏شود:

الف - همان طورى که لباس آبروى انسان را حفظ مى‏کند، زن و شوهر که به منزله‏ى لباس هستند باید آبروى یکدیگر را حفظ کنند.

ب - همان طورى که رابطه‏ى انسان با لباس تنگاتنگ است و بیگانه به آن راه ندارد، رابطه‏ى زن و شوهر باید به نحوى باشد که بیگانه بر آن‏ها اطلاع پیدا نکند.

ج - لباس مناسب با فصل و زمان تغییر پیدا مى‏کند. در هواى سرد لباس ضخیم و در هواى گرم از لباس نازک استفاده مى‏شود. هر یک از دو همسر باید اخلاق و رفتار خود را نسبت به نیاز روحى یکدیگر تنظیم کنند. اگر مرد عصبانى بود، زن با ملاطفت برخورد کند و اگر زن خسته بود، مرد با او مدارا کند.

همان گونه که لباس براى انسان زینت محسوب مى‏شود، زن و شوهر باید زینت یکدیگر باشند.

د - لباس انسان را از گرما و سرما حفظ مى‏کند. در مقابل، انسان نیز باید لباس خود را از آلودگى، پارگى و ... نگهدارى کند. زن و شوهر نیز باید یکدیگر را حفظ کنند.

ه - چنان که لباس تن آدمى را گرم مى‏کند، وجود همسر نیز کانون خانواده را گرم و زندگى را از سردى مى‏رهاند.

و - همان گونه که لباس براى انسان زینت محسوب مى‏شود، زن و شوهر باید زینت یکدیگر باشند.

ز - لباس بودن دو طرفه است؛ «هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ». (2) بنا بر این، تساوى زن و مرد از این تشبیه، حداقل در بعضى از امور، استفاده مى‏شود.

ح - همان طورى که انسان لباس را انتخاب مى‏کند، در ازدواج نیز باید زن و شوهر خودشان یکدیگر را انتخاب کنند و تحمیلى نباشد.
ط - انسان در انتخاب لباس سعى مى‏کند لباسى را که اندازه و مناسب با خود اوست، انتخاب کند، زن و شوهر نیز باید متناسب و اندازه‏ى یکدیگر باشند.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
1- بقره/187.
2- همان.
منبع:
 قرائتی، محسن، هزار و یک نکته از قرآن

جایگاه زن در نظام آفرینش از دیدگاه قرآن‏

 جایگاه زن در نظام آفرینش از دیدگاه قرآن‏ اشاره‏ زن به عنوان نیمى از پیکره اجتماع و نقش تعیین‏کننده‏اش در بقا و گسترش نسل انسانى و پرورش و تربیت فرزندان و مانند آن، همیشه مورد توجه اندیشمندان بوده است. نمى‏توان در تاریخ از انسان سخن گفت، ولى از زن سخن نگفت. در طول تاریخ، زن پا به پاى مرد در فراز و نشیب‏هاى زندگى و سازندگى مطرح است. گاه به طور مستقیم و گاه با ترغیب مردان و ایجاد انگیزه‏هاى لازم در آنان، نقش سازنده خود را در تاریخ انسانى نشان داده است. با اینکه زن همیشه در کنار مرد، در تمدن‏سازى و رشد و شکوفایى جوامع انسانى - مستقیم یا غیر مستقیم - نقش آفرین بوده است، ولى از دیر زمان، مورد داورى‏هاى غیرمنصفانه نیز قرار گرفته است. بسیارى از اندیشمندان و کارشناسان علوم انسانى و اجتماعى یا نخواستند و یا نتوانستند، نقش حقیقى و جایگاه واقعى زن را در پیکره انسانى بشناسند. بررسى دیدگاه قرآن کریم درباره جایگاه زن در نظام خلقت و روشن ساختن مقام و منزلت انسانى او هدفى است که در این مقاله دنبال مى‏شود. قرآن کریم در نخستین آیه از سوره نساء مى‏فرماید: (یَاَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُمُ الَّذِى خَلَقَکُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَآءً وَاتَّقُواْ اللَّهَ الَّذِى تَسَآءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا) در این آیه که روى سخن با تمام انسان‏هاست، خداوند همگان را به تقواى الهى و ترس از مخالفت با پروردگار سفارش مى‏کند. آنگاه در توصیف خداوند به یکى از صفات، اشاره به صفت خالقیّت او کرده و مى‏فرماید: همان پروردگارى که شما را از نفس واحدى آفرید. و همسرش را نیز از همان نفس و ماهیت خلق کرده و از این دو صنف، مردان و زنان فراوانى پدید آمدند. بار دیگر، تقواى الهى را مطرح مى‏کند و به ارتباط با ارحام و خویشاوندان سفارش کرده و از قطع رحم پرهیز مى‏دهد و براى تأکید بر سفارشات خود، و ترغیب به انجام آنها و اجتناب از ترک این امور، بر مراقبت خداوند از اعمال و رفتار انسان، تأکید مى‏ورزد. این آیه که به خلقت انسان و ریشه آفرینش و گسترش نسل انسانى اشاره دارد، تصریح مى‏کند که همه انسان‏ها از «یک نفس» آفریده شدند و به گفته مرحوم طبرسى: «مراد از نفس در این آیه، به اجماع همه مفسران، آدم علیه السلام است».(1) ادامه آیه نیز قرینه خوبى بر این حقیقت است؛ چرا که فرمود: «همسر آن «نفس» را از جنس او قرارداد و از آن دو (مرد و زن) مردان و زنان فراوانى را منتشر ساخت» این بیان مى‏رساند که «نفس واحده» همان آدم علیه السلام است که خداوند به وسیله او و همسرش حوّا نسل انسانى را گسترش داد. پرسشى که در اینجا مطرح است، این است که از برخى روایات استفاده مى‏شود: همسر آدم از دنده‏اى از دنده‏هاى او آفریده شده است. و بر همین اساس، جمعى مفسران نیز همین نظریه را تقویت کرده‏اند. علامه طبرسى مى‏گوید: «بیشتر مفسران معتقدند، حوا از ضلعى از ضلع‏هاى آدم علیه السلام آفریده شده است و از پیامبر صلى اللّه علیه و آله و سلم روایت کرده‏اند که فرمود: «خُلِقَتِ الْمَرْأَةُ مِنْ ضِلْعِ آدمَ، إنْ أَقَمْتَها کَسَرْتَها و إِنْ تَرَکْتَها - و فیها عِوَجٌ - إِسْتَمْتَعْتَ بِها»؛ زن آدم علیه السلام از یک قسمت از دنده‏هاى وى آفریده شد (و از این‏رو، کمى کج خلق و ناسازگار است؛ لذا) اگر بخواهى وى را راست کنى، مى‏شکند (و زندگى مشترک به تباهى مى‏انجامد) ولى اگر به همان صورت رهایش سازى (و با کاستى‏ها و کج خُلقى‏هاى وى بسازى) از او بهره‏مند خواهى شد.»(2) روایات دیگرى به همین مضمون نیز نقل شده است.(3) شاید آیه محل بحث که مى‏گوید:(وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا) ناظر به همین معنا باشد (اگر من در «مِنْها»، تبعیض را برساند) هر چند این روایات ماهیت انسانى زن را نفى نمى‏کند، ولى آیا از آنها، طفیلى بودن و فرع بودن زن در خلقت بدست نمى‏آید؟ در پاسخ به این پرسش و بیان چگونگى خلقت حوّا علیها السلام باید گفت: اولاً: هر چند مصداق «نفس واحده» در این آیه آدم علیه السلام است، ولى به کار بردن واژه «نفس» و انتساب خلقت همه انسان‏ها به آن «نفس» در واقع نکته مهم دیگرى را در بر دارد؛ و آن این که همه افراد بشر اعم از زن و مرد از یک ریشه و اصل، سرچشمه مى‏گیرند و گوهر آفرینش آنها به یک گوهر و یک نفس بر مى‏گردد. واژه «نفس» به گفته علامه طباطبایى: «آن چیزى است که انسانیت انسان به اوست و مقصود از آن، همان مجموعه روح و جسم آدمى است (در دنیا) و در حیات برزخى روح تنهاست.»(4) به هر حال، همه افراد بشر، از حضرت آدم سرچشمه مى‏گیرند و از همان طینتى که خداوند آدم را آفرید بقیّه ابناى بشر را خلق کرد و چه زن و چه مرد، همگى از سرشت واحد آفریده شدند و همه را «بنى آدم» مى‏گویند. ادامه آیه که فرمود: (وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا) مى‏رساند همسر آدم از ماهیّت و جنس خود اوست و هر دو از یک حقیقت برخوردارند. بنابراین، جفت آن پدر (آدم) از سرشت و طینت خود او بوده است. مرحوم علامه طباطبایى مى‏فرماید: « «مِنْ» در این آیه «نشویه» است (یعنى منشاء چیزى را بیان مى‏کند؛ نه براى تبعیض) یعنى جفت این مرد، از نوع او بوده است و همانند اوست. این آیه، به مانند برخى دیگر از آیات قرآن است که فرمود: (وَ مِنْ ءَایَتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَ جًا لِّتَسْکُنُواْ إِلَیْهَا...) «از نشانه‏هاى الهى آن است که از سرشت، و نوع خودتان، براى شما همسرانى آفرید تا به سوى آنان و در کنار آنها، آرامش یابید.»(5) بنابراین، آنچه در بعضى از تفسیرها آمده است که مراد این آیه آن است که، این جفت، از آن نفس (آدم) مشتق شده و از برخى از اجزاى او گرفته شده است، دلیلى ندارد.»(6) در ادامه آیه فرمود: (وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَآءً)؛ «خداوند از آدم و همسرش، مردان و زنان فراوانى را به وجود آورد.» این آیه به روشنى مى‏گوید، نسل انسانى و ریشه همه آدمیان به آدم و همسرش بر مى‏گردد و آدمیان از یک زن و مرد، پدید آمده‏اند و در تکوّن و رشد و گسترش نسل انسانى، هر دو صنف (زن و مرد) نقش دارند؛ در نتیجه، مرد هر چند بزرگ و با عظمت باشد، باید بداند، ریشه او به یک مرد و زن بر مى‏گردد. پس اگر مرد از ماهیت انسانى برخوردار است، از ازدواج مرد و زنى، پدید آمده است که آن دو - هر دو با هم ماهیّت واحدى داشته‏اند. و از ماهیت انسانى آن دو، انسان‏هاى فراوانى - از مرد و زن - خلق شده‏اند.
در واقع قرآن خلقت همسر آدم را، از همان گوهر و حقیتى مى‏داند که آدم علیه السلام از آن آفریده شد.
ثانیاً: در روایات دیگر، شکل خلقت حوّا به گونه‏اى دیگر بازگو شده است، که با روایات گذشته معارض است:
امام باقر علیه السلام فرمود: «إِنَّ اللَّهَ تعالى خَلَق حَوّاء مِن فَضْلِ الطِّینَةِ الّتى خَلَقَ مِنْها آدَم؛ خداوند متعال، حوّا را از باقیمانده گِل آدم، آفرید.»(7)
و در روایت دیگرى آمده است که راوى مى‏گوید از امام باقر علیه السلام پرسیدم: «خداوند حوّاء را از چه چیزى آفرید؟» فرمود: «مردم چه مى‏گویند؟» گفتم: «آنها مى‏گویند خداوند او را از ضلعى از ضلع‏هاى آدم آفرید» فرمود: «دروغ مى‏گویند! آیا خداوند نمى‏توانست از غیر آن بیافریند؟» پرسیدم: «پس از چه چیزى آفرید؟» فرمود: «پدرم به من خبر داد، او نیز از پدرانش که پیامبر خدا صلى اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: «خداوند مقدارى از گل را گرفت و آنها را مخلوط کرد، و از وى آدم را آفرید، و از باقیمانده همان گل، حوّا را آفرید.»(8) در روایتى که مرحوم شیخ صدوق، در «علل الشرایع» و «من لا یحضره الفقیه» نقل کرده است، آمده است که زرارة بن اعین، از امام صادق علیه السلام سؤال کرد، نزد ما مردمى هستند که مى‏گویند: «خداوند حوّا را از بخش نهایى ضلع چپ آدم آفرید» امام علیه السلام فرمود: «خداوند از چنین نسبتى منزه است و برتر از آن است... آیا کسى مى‏تواند بگوید که خداوند توان آن را نداشت که همسر آدم را از غیر دنده او خلق کند، تا بهانه بدست عیب‏جویان دهد که بگویند، بعضى از اجزاى آدم، با بعضى دیگر نکاح نمود» سپس فرمود: «خداوند بعد از آفرینش آدم، حوّا را به صورت تازه و نو پدید آورد... .»(9)
همانگونه که ملاحظه مى‏کنید، در برابر روایاتى که مى‏گفت: «حوّا از دنده آدم و یا دنده چپ وى آفریده شد» روایاتى است که برخى از آنها مى‏گویند: «حوّا از باقیمانده گل آدم آفریده شد» و برخى نیز مى‏گوید: «به صورت نو ظهور آفریده شد.»
در دو روایت، عقیده خلقت حوّا از قسمتى از اعضاى بدن آدم، ردّ شده و صریحاً مورد تکذیب قرار گرفته است. بنابراین، به لحاظ هماهنگى با آیات و این دسته از روایات، نتیجه مى‏گیریم که حوّاء از دنده چپ آدم و از بخشى از اندام او آفریده نشد. بلکه خدایى که آدم ابوالبشر را آفرید، براى تکمیل و تکثیر نسل انسانى، از همان نوع و گوهر، انسانى دیگر به عنوان همسر و جفت براى وى آفرید که هر یک براى دیگرى آرامش روحى به ارمغان مى‏آورد. علاوه بر این‏که روایات «آفرینش حوّاء از دنده آدم» هماهنگ با توراتِ تحریف شده است و بوى «اسرائیلى» بودن از آنها کاملاً احساس مى‏شود.(10) از مجموع مباحث مطرح شده درباره خلقت زن و مرد، دو نکته اساسى روشن شد: 1. زن و مرد هر دو از ماهیّت واحد انسانى برخوردارند و سرشت و طینت آنان یکى است. 2. زن از جزء و عضوى از اعضاى مرد آفریده نشده است؛ بلکه از همان طینت و سرشتى که مرد (آدم) آفریده شد، او را نیز خدا خلق کرده است.
--------------------------------------------------------------------------------
1) مجمع البیان، ج 3، ص 8، فخررازى نیز مى‏گوید: «اجمع المسلمون على انّ المراد بالنفس الواحدة هیهنا هو آدم‏علیه السلام إلّا انّه أنّث الوصف على لفظ النفس»(تفسیرکبیر، ج 9، ص 160)
2) مجمع البیان، ج 3، ص 8.
3) نور الثقلین، ج 1، ص 434، حدیث 16 و 17 (به نقل از کافى). و البرهان، ج 2، ص 10.
4) المیزان، ج 4، ص 135.
5) سوره روم، آیه 21 (آیات 72 سوره نحل و 11 سوره شورى نیز، همین حقیقت را مى‏رساند.)
6) المیزان، ج 4، ص 136. ابومسلم اصفهانى از مفسران پیشین مى‏گوید: «مراد از «خلق منها زوجها» یعنى از جنس همان «نفس» همسرش را آفرید. شبیه به این آیات که «نفس» در آنها به معناى «جنس» استعمال شده است: «واللَّه جَعَلَ لَکُمْ مِن انفسِکُمْ اَزْواجاً»(نحل/ 72) و مثل: «إذ بَعَثَ فیهم رَسُولاً مِنْ اَنْفسِهِم»(آل‏عمران/ 164) و مثل: «لَقد جَاءَکُم رَسُولٌ مِنْ اَنْفسِکُم»(توبه/ 128) (تفسیر کبیر، ج 9، ص 161)
7) مجمع البیان، ج 3، ص 8.
8) المیزان، ج 4، ص 146 (به نقل از نهج البیان شیبانى).
9) علل الشرایع، ص 17، باب 17، ح 1؛ الفقیه، ج 3، ص 239، حدیث 1133.
10) ر.ک: تورات، «سفر تکوین» فصل دوم.
........................................................................................ منبع:فارس/ ماهنامه پاسدار اسلام ، شماره 278  

نویسنده: سعید داوودى‏ 

توحید در قرآن-2

و صفات سه‏گانه‏ای که در این سوره نفی شده، یعنی متولد شدن چیزی از خدا، و تولد خدای تعالی از چیز دیگر، و داشتن کفو، هر چند ممکن است نفی آنها را متفرع بر صفت احدیت خدای تعالی کرد، و به وجهی گفت فرض احدیت خدای تعالی کافی است در اینکه او هیچ یک از این سه صفت را نداشته باشد، و لیکن این معنا زودتر به نظر می‏رسد که متفرع بر صمدیت خدا باشند.
اما اینکه متولد نشدن چیزی از خدا فرع صمدیت او است، بیانش این است که ولادت که خود نوعی تجزی و قسمت پذیری است به هر معنایی که تفسیر شود، بدون ترکیب تصور ندارد، کسی که می‏زاید و چیزی از او جدا می‏شود باید خودش دارای اجزایی باشد، و چیزی که جزء دارد محتاج به جزء خویش است، چون بدیهی است موجود مرکب از چند چیز وقتی آن موجود است که آن چند جزء را داشته باشد، و خدای سبحان صمد است هر محتاجی در حاجتش به او منتهی می‏گردد، و چنین کسی احتیاج در او تصور ندارد.
و اما اینکه زاییده نشدنش از چیزی فرع صمدیت او است بیانش این است که تولد چیزی از چیز دیگر فرض ندارد مگر با احتیاج متولد به موجودی که از او متولد شود، و خدای تعالی صمد است، و کسی که صمد باشد احتیاج در او تصور ندارد.
و اما اینکه کفو نداشتنش متفرع بر صمدیت او است، بیانش این است که کفو چه اینکه کفو در ذات خدای تعالی فرض شود و چه کفو در فعل او، وقتی تصور دارد که کفو فرضی در عملی که در آن عمل کفو شده مستقل در ذات خود و بی‏نیاز از خدای تعالی باشد، و گفتیم که خدای تعالی صمد است و صمد علی الاطلاق هم هست، یعنی همان کفو فرضی در آن عمل که کفو فرض شده محتاج او است و بی‏نیاز از او نیست، پس کفو هم نیست.
بنابر این روشن شد که نفی در دو آیه، متفرع بر صمدیت خدای تعالی است، و مال صمدیت خدای تعالی و فروعات آن به اثبات یگانگی خدا در ذات و صفات و افعال او است، به این معنا که خدای تعالی در ذاتش واحد است و چیزی شبیه به او نیست، نه در ذاتش و نه در صفات و افعالش، پس ذات خدای تعالی به ذات خود او و برای ذات خود او است، بدون اینکه مستند بغیر خودش باشد و بدون اینکه محتاج بغیر باشد، به خلاف غیر خدای تعالی که در ذات و صفات و افعال خود محتاج خدای تعالایند، و او است که به مقتضا و لیاقت ساحت کبریایی و عظمتش موجودی را با صفات و افعال معین خلق می‏کند، پس حاصل مفاد سوره این است که، خدای تعالی را به صفت احدیت و واحدیت توصیف می‏کند.
و از جمله سخنانی که در باره این آیه گفته شده، این است که مراد از کفو، همسر است، چون همسر هر کسی کفو او است.
و بنا به این گفتار آیه شریفه همان را افاده می‏کند که آیه تعالی جد ربنا ما اتخذ صاحبة افاده می‏کند.
و لیکن این حرف صحیح نیست.
بحث روایتی
در کافی به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق - علیه‏السلام‏ - روایت کرده که فرمود: یهودیان از رسول خدا - صلی ‏الله‏ علیه‏ و آله‏ - پرسیدند: مشخصات و حسب و نسب پروردگارت را برای ما بیان کن.
آن جناب تا سه روز پاسخ نداد، تا آنکه سوره قل هو الله احد نازل شد.
و در کتاب احتجاج از امام عسکری - علیه‏السلام‏ - روایت آورده که فرمود: سؤال کننده عبد الله بن صوریای یهودی بوده، و در بعضی روایات اهل سنت آمده که سائل عبد الله بن سلام بوده، و این سؤال را در مکه کرد، و بعد از شنیدن پاسخ ایمان آورد، ولی ایمان خود را پنهان می‏داشت، و در بعضی دیگر آمده جمعیتی از یهود بودند که این سؤال را از آن جناب کردند، و در روایات بسیاری از طرق اهل سنت آمده که اصلا سؤال از ناحیه یهودیان نبوده، بلکه از ناحیه مشرکین مکه بوده، و به هر حال هر چه بوده مراد از حسب و نسب، صفات و مشخصات خدای تعالی است.
و در کتاب معانی به سند خود از اصبغ بن نباته از علی - علیه‏السلام‏ - روایت آورده که در ضمن حدیثی فرمود: نسبت خدای عز و جل همان سوره: قل هو الله... است و در کتاب علل به سند خود از امام صادق - علیه‏السلام‏ - روایت کرده که در حدیث معراج فرمود: خدای تعالی به آن جناب - یعنی به رسول خدا - صلی ‏الله‏ علیه‏ و آله‏ - - فرمود: قل هو الله احد، را همانطور که نازل شده بخوان، که این سوره نسبت و معرف من است.
و نیز به سند خود از موسی بن جعفر روایتی در معنای این روایت آورده.
و در الدر المنثور است که ابو عبید در کتاب فضائل خود از ابن عباس از رسول خدا - صلی ‏الله‏ علیه‏ و آله‏ - روایت کرده که فرمود: سوره قل هو الله احد ثلث قرآن است.
روایات از طرق اهل سنت در این معنا بسیار زیاد است، و آن را از عده‏ای از صحابه از قبیل ابن عباس (که روایتش گذشت)، و ابی الدرداء، ابن عمر، جابر، ابن مسعود، ابی سعید خدری، معاذ بن انس، ابی ایوب، ابی امامه، و غیر نامبردگان از رسول خدا - صلی ‏الله‏ علیه‏ و آله‏ - روایت کرده‏اند، و نیز در عده‏ای از روایات وارده از امامان اهل بیت - علیهم‏السلام‏ - آمده، و مفسرین در توجیه آن وجوهی مختلف ذکر کرده‏اند، که معتدل‏ترین آن این است که تمامی معارف قرآنی به سه اصل بر می‏گردد، توحید و نبوت و معاد، و سوره مورد بحث از این سه اصل یک اصل را متعرض شده، از اول تا به آخرش در باره آن سخن گفته، و آن اصل توحید است.
و در کتاب توحید از امیر المؤمنین - علیه‏السلام‏ - روایت آورده که فرمود در عالم رؤیا خضر - علیه‏السلام‏ - را دیدم، و این رؤیا یک شب قبل از جنگ بدر بود، به آن جناب گفتم: از آنچه داری چیزی به من تعلیم بده که بر دشمنان پیروز شوم.
خضر گفت: بگو: یا هو یا من لا هو الا هو، همینکه صبح شد، رؤیای خود را برای رسول خدا - صلی ‏الله‏ علیه‏ و آله‏ - بازگو کردم، به من فرمود: ای علی اسم اعظم را یاد گرفتی، و این کلام در جنگ بدر همچنان بر زبانم بود.
و نیز در آن کتاب آمده که امیر المؤمنین علی - علیه‏السلام‏ - سوره قل هو الله احد را خواند، و وقتی فارغ شد گفت: یا هو یا من لا هو إلا هو اغفر لی و انصرنی علی القوم الکافرین - ای کسی که نیست او مگر او، مرا بیامرز و مرا بر قوم کافر یاری فرما. و در نهج البلاغه در باره خدای تعالی آمده: الاحد لا بتاویل عدد - احد است، اما نه به تاویل عدد.
این روایت را در توحید هم از حضرت رضا - علیه‏السلام‏ - نقل کرده به این عبارت: احد لا بتاویل عدد.
و در اصول کافی به سند خود از داوود بن قاسم جعفری روایت آورده که گفت: به امام ابی جعفر دوم جواد الائمه - علیه‏السلام‏ - عرضه داشتم: کلمه صمد چه معنایی دارد، فرمود به معنای سید مصمود الیه است، یعنی بزرگی که تمام موجودات عالم در حوائج کوچک و بزرگ به او مراجعه میکنند و محتاج اویند.
مؤلف: و در تفسیر کلمه صمد معانی دیگری از ائمه اهل بیت - علیهم‏السلام‏ - روایت شده، از آن جمله امام باقر - علیه‏السلام‏ - فرمود: صمد به معنای سید و بزرگی است که سایرین او را اطاعت کنند، سیدی که مافوق او هیچ آمر و ناهی نباشد.
و از حسین بن علی (علیهماالسلام‏) روایت شده که فرموده است: صمد کسی و چیزی را گویند که جوف ندارد، و نیز به کسی گویند که نمی‏خوابد، و همچنین به کسی گفته می‏شود که لم یزل بوده و لا یزال خواهد بود.
و از امام سجاد - علیه‏السلام‏ - نقل شده که فرمود: صمد کسی است که هر گاه بخواهد چیزی را ایجاد کند تنها بگوید: باش آن چیز موجود شود.
و باز صمد به معنای کسی است که موجودات را بدون الگوی قبلی خلق کرده، آنها را اضداد و به اشکال مختلف و ازواج خلق کرده، کسی است که در یکتایی و ضد نداشتن یگانه است، و نیز در نداشتن شکل و مثل و شریک یکتا است.
و اصل در معنای صمد همان معنایی است که از ابی جعفر دوم - علیه‏السلام‏ - نقل کردیم، چون در معنای آن لغتی از مفهوم قصد گرفته شده بود، و بنا بر این، معانی دیگر و مختلفه‏ای که از سایر ائمه - علیهم‏السلام‏ - نقل شد تفسیر به لازمه معنای اصلی است، چون همه آنها از لوازم مقصود بودن خدای تعالی است، آری خدای تعالی مقصودی است که هر موجودی در هر حاجتی که دارد به سوی او رجوع دارد، و خود او دچار هیچ حاجتی نمی‏شود.
و در کتاب توحید از وهب بن وهب قرشی از امام صادق - علیه‏السلام‏ - از آبای گرامی‏اش - علیهم‏السلام‏ - روایت آورده که اهل بصره به حسین بن علی (علیهماالسلام‏) نامه‏ای نوشته، و در آن از کلمه صمد پرسیدند، حضرت در پاسخشان این نامه را به ایشان نوشت: بسم الله الرحمن الرحیم، اما بعد، مبادا در قرآن کریم خوض کنید.
و در آن جدال راه نیندازید، و بدون علم و از روی مظنه و سلیقه در باره آن چیزی مگویید، که از جدم رسول خدا - صلی ‏الله‏ علیه‏ و آله‏ - شنیدم که می‏فرمود: کسی که بدون علم در باره قرآن سخن بگوید، نشیمنگاه او پر از آتش خواهد بود، و خدای سبحان خودش کلمه صمد را تفسیر کرده، بعد از آنکه فرمود: الله احد الله الصمد، آن را با دو آیه بعد تفسیر نموده، فرمود: لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد.
و نیز در آن کتاب به سند خود از ابن ابی عمیر از موسی بن جعفر - علیه‏السلام‏ - روایت آورده که فرمود: و بدانکه خدای تعالی واحد و احد، و صمد است، نه فرزنددار می‏شود تا فرزندش از او ارث ببرد، و نه خود از کسی متولد شده تا پدرش با او شریک باشد و باز در آن کتاب در خطبه دیگر از امیر المؤمنین - علیه‏السلام‏ - آمده که فرمود: خدای عز و جل کسی است که از کسی متولد نشده تا در عزت شریکی داشته باشد، و خود فرزنددار نمی‏شود تا موروثی از بین رفتنی باشد.
و در همان کتاب در ضمن خطبه‏ای از آن جناب آمده که فرمود: خدای تعالی بزرگتر از آن است که کفوی داشته باشد تا به آن کفو تشبیه شود.
در این معانی که تاکنون از روایات نقل کردیم روایات دیگری نیز هست.
علامه طباطبایی- ترجمه تفسیر المیزان، موسوی همدانی, ج20, ص 669 - 67

توحید در قرآن-۱

مقدمه: در مورد توحید آیات بسیاری در قرآن وجود دارد اما سوره توحید اهمیت فوق العاده ای در این خصوص دارد که در این مقاله به مساله توحید از منظر این سوره می پردازیم:
بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ(1) اللَّهُ الصمَدُ(2) لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ(3) وَ لَمْ یَکُن لَّهُ کفُواً أَحَدُ(4)
ترجمه آیات
به نام الله که رحمان و رحیم است، بگو او الله یگانه است (1).
که همه نیازمندان قصد او می‏کنند (2)
نزاده و زاییده نشده (3)
و هیچ کس همتای او نیست (4)
بیان آیات
این سوره خدای تعالی را به احدیت ذات و بازگشت ما سوی الله در تمامی حوائج وجودیش به سوی او و نیز به اینکه احدی نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال شریک او نیست می‏ستاید، و این توحید قرآنی، توحیدی است که مختص به خود قرآن کریم است، و تمامی معارف (اصولی و فروعی و اخلاقی) اسلام بر این اساس پی‏ریزی شده است.
و روایات وارده از طرق شیعه و سنی در فضیلت این سوره بسیار زیاد است، حتی از هر دو طریق رسیده که این سوره معادل با یک ثلث قرآن است، که ان شاء الله روایاتش به زودی از نظر خواننده می‏گذرد.
و این سوره هم می‏تواند در مکه نازل شده باشد و هم در مدینه، و آنچه از بعضی از روایات وارده در سبب نزول آن ظاهر است این است که در مکه نازل شده.
قل هو الله احد کلمه هو ضمیر شان و ضمیر قصه است، و معمولا در جایی بکار می‏رود که گوینده اهتمام زیادی به مضمون جمله بعد از آن داشته باشد، و اما کلمه الله مورد اختلاف واقع شده، حق آن است که علم به غلبه برای خدای تعالی است، یعنی قبلا در زبان عرب اسم خاص برای حق تعالی نبود، ولی از آنجایی که استعمالش در این مورد بیش از سایر موارد شد، به خاطر همین غلبه استعمال، تدریجا اسم خاص خدا گردید، همچنان که اهل هر زبانی دیگر برای خدای تعالی نام خاصی دارند، و ما در تفسیر سوره فاتحه (اولین سوره قرآن) در باره این کلمه بحث کردیم.
و کلمه احد صفتی است که از ماده وحدت گرفته شده، همچنان که کلمه واحد نیز وصفی از این ماده است، چیزی که هست، بین احد و واحد فرق است، کلمه احد در مورد چیزی و کسی بکار می‏رود که قابل کثرت و تعدد نباشد، نه در خارج و نه در ذهن، و اصولا داخل اعداد نشود، به خلاف کلمه واحد که هر واحدی یک ثانی و ثالثی دارد یا در خارج و یا در توهم و یا به فرض عقل، که با انضمام به ثانی و ثالث و رابع کثیر می‏شود، و اما احد اگر هم برایش دومی فرض شود، باز خود همان است و چیزی بر او اضافه نشده.
مثالی که بتواند تا اندازه‏ای این فرق را روشن سازد این است که: وقتی می‏گویی احدی از قوم نزد من نیامده، در حقیقت، هم آمدن یک نفر را نفی کرده‏ای و هم دو نفر و سه نفر به بالا را، اما اگر بگویی: واحدی از قوم نزد من نیامده تنها و تنها آمدن یک نفر را نفی کرده‏ای، و منافات ندارد که چند نفرشان نزدت آمده باشند، و به خاطر همین تفاوت که بین دو کلمه هست، و به خاطر همین معنا و خاصیتی که در کلمه احد هست، می‏بینیم این کلمه در هیچ کلام ایجابی به جز در باره خدای تعالی استعمال نمی‏شود، (و هیچ وقت گفته نمی‏شود: جاءنی احد من القوم - احدی از قوم نزد من آمد) بلکه هر جا که استعمال شده است کلامی است منفی، تنها در مورد خدای تعالی است که در کلام ایجابی استعمال می‏شود.
یکی از بیانات لطیف مولانا امیر المؤمنین - علیه‏السلام‏ - در همین باب است که در بعضی از خطبه‏هایش که در باره توحید خدای عز و جل ایراد فرموده چنین آمده: کل مسمی بالوحدة غیره قلیل یعنی - و خدا داناتر است - هر چیزی غیر خدای تعالی، وقتی به صفت وحدت توصیف شود، همین توصیف بر قلت و کمی آن دلالت دارد، به خلاف خدای تعالی که یکی بودنش از کمی و اندکی نیست.
و ما در بحثی که پیرامون توحید قرآنی در جلد ششم این کتاب (تفسیر المیزان) داشتیم، پاره‏ای از کلمات آن جناب را که در باره توحید صادر شده نقل نمودیم.
الله الصمد اصل در معنای کلمه صمد قصد کردن و یا قصد کردن با اعتماد است، وقتی گفته می‏شود: صمده، یصمده، صمدا از باب نصر، ینصر معنایش این است که فلانی قصد فلان کس یا فلان چیز را کرد، در حالی که بر او اعتماد کرده بود.
بعضی از مفسرین این کلمه را - که صفت است - به معانی متعددی تفسیر کرده‏اند که برگشت بیشتر آنها به معنای زیر است: سید و بزرگی که از هر سو به جانبش قصد می‏کنند تا حوایجشان را برآورد و چون در آیه مورد بحث مطلق آمده همین معنا را می‏دهد، پس خدای تعالی سید و بزرگی است که تمامی موجودات عالم در تمامی حوائجشان او را قصد می‏کنند.
آری وقتی خدای تعالی پدید آورنده همه عالم است، و هر چیزی که دارای هستی است هستی را خدا به او داده، پس هر چیزی که نام چیز صادق بر آن باشد، در ذات و صفات و آثارش محتاج به خدا است، و در رفع حاجتش او را قصد می‏کند، همچنان که خودش فرموده: الا له الخلق و الامر، و نیز به طور مطلق فرموده: و ان الی ربک المنتهی، پس خدای تعالی در هر حاجتی که در عالم وجود تصور شود صمد است، یعنی هیچ چیز قصد هیچ چیز دیگر نمی‏کند مگر آنکه منتهای مقصدش او است و بر آمدن حاجتش به وسیله او است.
از اینجا روشن می‏شود که اگر الف و لام بر سر کلمه صمد در آمده، منظور افاده حصر است، می‏فهماند تنها خدای تعالی صمد علی الاطلاق است، به خلاف کلمه احد که الف و لام بر سرش در نیامده، برای اینکه این کلمه با معنای مخصوصی که افاده می‏کند در جمله اثباتی بر احدی غیر خدای تعالی اطلاق نمی‏شود، پس حاجت نبود که با آوردن الف و لام حصر احدیت را در جناب حق تعالی افاده کند، و یا احدیت معهودی از بین احدیت‏ها را برساند.
و اما اینکه چرا دوباره کلمه الله ذکر شد، با اینکه ممکن بود بفرماید: قل هو الله احد و صمد ؟ ظاهرا این تکرار برای اشاره به این معنا بوده که هر یک از دو جمله هو الله احد و الله الصمد مستقلا کافی در تعریف خدای تعالی است، چون مقام، مقام معرفی خدا به وسیله صفتی است که خاص خود او باشد، پس معنا چنین است که معرفت به خدای تعالی حاصل می‏گردد چه از شنیدن جمله هو الله احد و چه از شنیدن الله الصمد چه آنجور توصیف و تعریف شود و چه اینجور.
و این دو آیه شریفه در عین حال هم به وسیله صفات ذات، خدای تعالی را معرفی کرده، و هم به وسیله صفات فعل.
جمله الله احد خدا را به صفت احدیت توصیف کرده، که احدیت عین ذات است.
و جمله الله الصمد او را به صفت صمدیت توصیف کرده که صفت فعل است، چون گفتیم صمدیت عبارت از این است که هر چیزی به سوی او منتهی می‏شود.
بعضی از مفسرین گفته‏اند: کلمه صمد به معنای هر چیز توپری است که جوفش خالی نباشد، و در نتیجه نه بخورد و نه بنوشد و نه بخوابد و نه بچه بیاورد و نه از کسی متولد شود.
که بنابر این تفسیر، جمله لم یلد و لم یولد تفسیر کلمه صمد خواهد بود.
لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد این دو آیه کریمه از خدای تعالی این معنا را نفی می‏کند که چیزی را بزاید.
و یا به - عبارت دیگر ذاتش متجزی شود، و جزئی از سنخ خودش از او جدا گردد.
چه به آن معنایی که نصاری در باره خدای تعالی و مسیح می‏گویند، و چه به آن معنایی که وثنی مذهبان بعضی از آلهه خود را فرزندان خدای سبحان می‏پندارند.
و نیز این دو آیه از خدای تعالی این معنا را نفی می‏کنند که خود او از چیزی متولد و مشتق شده باشد، حال این تولد و اشتقاق به هر معنایی که اراده شود، چه به آن نحوی که وثنیت در باره خدایان خود گفته‏اند، که بعضی اله پدر و بعضی دیگر اله مادر و بعضی دیگر اله فرزند است، و چه به نحوی دیگر.
و نیز این معنا را نفی می‏کنند که برای خدای تعالی کفوی باشد که برابر او در ذات و یا در فعل باشد، یعنی مانند خدای تعالی بیافریند و تدبیر نماید، و احدی از صاحبان ادیان و غیر ایشان قائل به وجود کفوی در ذات خدا نیست، یعنی احدی از دین‏داران و بی‏دینان نگفته که واجب الوجود (عز اسمه) متعدد است، و اما در فعل یعنی تدبیر، بعضی قائل به آن شده‏اند، مانند وثنی‏ها که برای خدایان خود الوهیت و تدبیر قائل شدند، حال چه خدای بشری مانند فرعون و نمرود که ادعای الوهیت کردند، و چه غیر بشری.
و ملاک در کفو بودن در نظر آنان این است که برای اله و معبود خود استقلال در تدبیر قائلند و می‏گویند: الله تعالی تدبیر فلان ناحیه عالم را به فلان معبود واگذار نموده و او فعلا مستقل در تدبیر آن ناحیه است، همانطور که خود خدای تعالی مستقل در تدبیر آن ارباب و آلهه است، و او رب الارباب و اله الالهه است.
و اگر برابری در صفات را نشمردیم، برای آن بود که صفت، یا صفت ذات است یا صفت فعل، صفت ذات که عین ذات است و صفت فعل هم از فعل انتزاع می‏شود.
و این معنای از کفو بودن در غیر آلهه مشرکین نیز تصور دارد، نظیر استقلالی که بعضی برای موجودی از موجودات ممکن بپندارند، این نیز مصداقی است برای کفو بودن، چون برگشت این فرض نیز به این است که انسان بپندارد مثلا فلان گیاه خودش مستقلا بیماری ما را شفا می‏دهد و در بهبودی از بیماریمان احتیاجی به خدای تعالی نداریم، با اینکه گیاه مذکور از هر جهتی محتاج به خدای تعالی است، و آیه مورد بحث این را نیز نفی می‏کند.
علامه طباطبایی- ترجمه تفسیر المیزان، موسوی همدانی, ج20, ص 669 - 678

عید نوروز(شیخ جعفر مجتهدی)

عید نوروز(شیخ جعفر مجتهدی)

یکی از دوستان شیخ جعفر آقا مجتهدی یه روزی خدمت حضرت آقا عرض میکنند آیا این عید نوروز که اینقدر مردم بهش توجه دارن ولباس نو می پوشن فلسفه ای هم داره؟

آقا فرمود: بله آقا جان، روز عید غدیر که نبی اکرم (ص)حضرت مولا علی (ع) رو به جانشینی معرفی کردن مصادف با جمعه اول فروردین ماه بوده. باید این روز رو جشن گرفت آقا جان.

منبع: کتاب لاله ای ملکوت، حمید سفیدآبیان، صفحه 188

هفت سین قرآن مجید

1- سلامٌ قولاً مِن رَبِّ رحیم.( یس/58)

" از جانب پروردگار [ی] مهربان [ به آنان] سلام گفته می شود."

این ندای روح افزا و نشاط بخش و مملو از مهر و محبت خدا ، چنان روح انسان را در خود غرق می کند و به او لذت ، شادی و معنویت می بخشد ، که با هیچ نعمتی برابر نیست ، آری شنیدن ندای محبوب ، ندایی آمیخته با محبت و آکنده از لطف ، سرتا پای بهشتیان را غرق سرور می کند ، که یک لحظه ی آن بر تمام دنیا و آنچه در آن است برتری دارد.

از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده : " در همان حال که بهشتیان غرق در نعمتهای بهشتی هستند نوری بر بالای سرایشان آشکار می شود ؛ نور لطف خداوند که بر آنها پرتو افکنده است.

پس ندایی بر می خیزد که "سلام بر شما ای بهشتیان" ، نظر لطف خداوند چنان بهشتیان را مجذوب می کند که از همه چیز جز او غافل می شوند ، و همه نعمتهای بهشتی را در آن حال به دست فراموشی می سپارند.

2- سلامٌ علی نوح ٍ فی العالمین . ( صافات /79)

" درود بر نوح در میان جهانیان."

چه افتخاری از این برتر و بالاتر که خداوند بر حضرت نوح علیه السلام ، سلام می فرستد ، سلامی که در میان جهان و جهانیان باقی می ماند و تا دامنه قیامت گسترده می شود ، سلام خدا توأم با ثناء جمیل و ذکر خیر بندگانش در قرآن کریم ؛ کمتر سلامی به این گستردگی و وسعت درباره کسی دیده می شود ، به خصوص اینکه لفظ " العالمین" معنی وسیعی دارد که نه تنها همه انسانها ، بلکه عوالم فرشتگان و ملکوتیان را نیز در برمی گیرد.

3- سلامٌ علی اِبراهیم . ( صافات/109)

" درود بر ابراهیم."

در آیات پیش از این آیه ، به چگونگی بشارت دادن فرزندی بردبار و پراستقامت بر حضرت ابراهیم ، و جریان دستور ذبح اسماعیل -  فرزند ایشان - و تسلیم بودن هر دوی آنها بر این امر به میان آمده است ک پس از یاد آوری این قضایا ، خداوند می فرماید: سلام بر ابراهیم [ آن بنده مخلص و پاک باد.]

4- سلامُ عـَلی موُسی و هارون . (صافات/120)

" درود بر موسی و هارون."

درآیات پیش از این آیه ، خداوند ضمن آیاتی ، جریانات حضرت موسی و هارون را نقل می فرماید:

- ما این دو برادر و قوم آنها را از اندوه بزرگ رهایی بخشیدیم . ( صافات/115)

- ما آنها را یاری کردیم تا آنها بر دشمنان نیرومند خود پیروز شدند . ( صافات/116)

- ما به آن دو ، کتاب آشکار دادیم . ( صافات/117)

- ما آن دو را به راه راست هدایت نمودیم . ( صافات/118)

- ما ذکر و یاد خیر آنها را در اقوام بعد باقی وبرقرار ساختیم . ( صافات /119)

و بعد از یادآوری موارد فوق خداوند برآن دو سلام می رساند.

سلامی از ناحیه پرودگار بزرگ و مهربان.

سلامی که رمز سلامت در دین و ایمان در اعتقاد و مکتب، و در خط و مذهب است.

سلامی که بیانگر نجات و امنیت از مجازات و عذاب این جهان و آن جهان است.

5- سلامُ علی آلِ یاسین . ( صافات/130)

" درود بر پیروان الیاس" (1)

خداوند می فرماید: ما نام نیک الیاس را در میان امتهای بعد جاودان کردیم.( صافات /129)

امتهای دیگر ، زحمات این انبیاء بزرگ ( الیاس وسلاله ی او ) را که در پاسداری خط توحید، و آبیاری بذر ایمان منتهای تلاش و کوشش را به عمل آوردند ، هرگز فراموش نخواهند کرد ، و تا دنیا برقرار است یاد و مکتب این بزرگ مردان فداکار زنده و جاویدان است.

تعبیر به " ال یاسین" به حای" الیاس" یا به خاطر این است که ال یاسین لغتی در واژه " الیاس" بوده و هر دو به یک معنی است ، و یا اشاره به الیاس و پیروان او است که به صورت جمعی آمده است.

6- سلامٌ عـَلیکُم طِبتُم فادخـُلوُها خالدین . ( زمر/73)

" ... سلام برشما ، خوش آمدید ، در آن درآیید [ و] جاودانه [ بمانید]

در این آیه ، خداوند می فرماید که بهشتیان وقتی به بهشت می رسند ، در حالی که درهای آن گشوده شده است ، در این هنگام نگهبانان بهشت ، آن ملائک رحمت به آنها می گویند : سلام بر شما ، گوارا باد این نعمتها بر شما ، داخل بهشت شوید و جاودانه بمانید.

7- سلامُ هیَ حتّی مَطلَعِ الفـَجر. ( قدر/5)

" [ آن شب] تا دم صبح ، صلح و سلام است . "

این آیه ، در توصیف شب قدر است . آن شبی است که قرآن درآن نازل شده و عبادت و احیاء آن معادل هزار ماه است ، خیرات و برکات الهی در آن شب نازل می شود و رحمت خاص الهی شامل بندگان می گردد و فرشتگان و روح در آن شب نازل می گردند.

منبع : سایت تبیان